Names
Attested Names
Works
Biography
Yešuʿa ben Yehuda, also known by his Arabic name, Abū l-Faraj Furqān b. Asad, was an eminent Qaraite Jewish legal scholar, exegete, and theologian active in Jerusalem during the second third of the eleventh century. He was educated at the house of study (dār al-ʿilm) established towards the end of the tenth century in the courtyard of Abū Ya‘qūb Yūsuf b. Nūḥ where he studied with the principal teachers of the previous generation, Levi ben Yefet (Abū Saʿīd Lāwī b. Ḥasan al-Baṣrī), Yūsuf al-Baṣīr, and Abū al-Faraj Hārūn b. al-Faraj. During his early career, Yešuʿa acted as personal assistant and close collaborator of his mentor Yūsuf al-Baṣīr with whom he was also linked by close family ties: one of al-Baṣīr’s daughters was a sister-in-law of Yešuʿa’s sister and Yešuʿa’s wife was through her first marriage related to a second daughter of al-Baṣīr. From about the middle of the 11th century, Yešuʿa acted as head of the Qaraite community in Jerusalem. In this role, he maintained close connections with a group of prosperous and powerful patrons in Cairo and cultivated a friendship with successive heads of the Palestinian Yeshiva in Jerusalem. The renown of his teaching sessions attracted students from Qaraite communities in Iran, Iraq, Syria, Palestine, Egypt, the Maghrib, incl. al-Andalus, and Byzantium. As a result, many of his works became widely disseminated already during his lifetime. Students hailing from Byzantium translated a good number of them into Hebrew.
Most of his extensive work remains unedited. In the early 1040s he wrote the Answers to Intricate Questions about Incest (Jawābāt ʿan masāʾil muškila fī l-tarkīb) relating to Gen 2:24 and Lev 18:6–18. This legal treatise, which was directed against earlier Qaraite sages who espoused the catenary theory of incest, comprises an important introduction on concepts of linguistic and hermeneutic theory. These topics were then further elaborated in his Book of Covert Ambiguity (Kitāb al-Tawriya), written in November-December 1046. This latter treatise is mainly modelled on works on legal methodology (uṣūl al-fiqh) written by Muslim proponents of the Muʿtazila. It addresses fundamental epistemological, action-theoretical and linguistic questions underlying scriptural hermeneutics. Prior to its composition, Yešuʿa characterized it as a “Treatise on the prerequisites of scriptural exegesis” (Risāla bi-sharāʾiṭ al-tafsīr). With regard to the book title, it should be noted that tawriya (“covert ambiguity”; “double-entendre”) and tawrāh (“Torah”) are homographs in both Arabic and Hebrew script. As such, the title is a performative pun of the figure of speech which in Arabic rhetorical theory is known as tawriya. The legal part of the Answers served as a blueprint for a voluminous treatise on Qaraite Law which comes in the guise of a “Long Commentary” on Leviticus (al-Tafsīr al-mashrūḥ, al-Tafsīr al-mabsūṭ fī sifr vay-yiqrāʼ). Work on this ambitious project extended over more than a decade, from the mid-1040s and throughout the 1050s. Shortly before the Book of Covert Ambiguity, Yešuʿa wrote his Long Commentary on the Ten Commandments (Tafsīr ʿaseret ha-devarim al-mashrūḥ). In actual fact, this commentary covers Commandments I–IV only and for the greater part deviates from the tafsīr format (niẓām al-tafsīr). Its first part comprises a lemmata-commentary on Exod 19:1–25 and extensive tracts on theological fundamentals (uṣūl al-dīn) based on Exod 20:1–6. The section on vows and oaths (ad Exod 20:6) was later expanded into a separate treatise (Maqāla fī l-aymān wa-l-nuḏūr). The second part consists of quasi-independent treatises on legal terms and concepts related to the Sabbath (Exod 20:7–10), first and foremost melāḵāh, meléḵet ʿavōdāh and beʿur. Subsequently, Yešuʿa arranged an abridged version of the Long Commentary on the Ten Commandments which was in turn adapted and translated into Hebrew by one of his students from Byzantium.
The so-called “short” commentary on the Torah, which in manuscript extends over more than 3,000 folios, was commissioned in September 1053 by Abū al-Ḥasan Dāʾūd b. ʿImrān b. Levi, a wealthy Qaraite dignitary in Cairo, for the benefit of his son Abū Saʿīd Levī. Work on this commentary began in mid-1054. This influential commentary, whose importance reaches far beyond the boundaries of the Qaraite community, should rightly be regarded as an outstanding monument of medieval Jewish exegesis. Abraham ibn Ezra (1089–1167), for instance, made extensive use of it in his commentaries on the Torah. A sizeable fragment of the commentary on Genesis 1-28 has been preserved in a Samaritan manuscript. Yešuʿa’s commentary is a tripartite continuous verse by verse running commentary consisting of the original Hebrew verse, an Arabic translation, and a commentary which in addition to linguistic analysis and discussions of halakhic matters pays particular attention to “reason-based subjects and theological issues” (umūr ʿaqliyya wa-masāʾil kalāmiyya).
Being a knowledgeable and well-read champion of Bahshamī Muʿtazilī kalām (named after the school’s eponymous founder, Abū Hāshim al-Jubbāʾī, d. 933), his œuvre represents the apogee of Jewish Muʿtazilism. This entails that an adequate appreciation of his work requires a close acquaintance with works by Muslim and Jewish proponents of this seminal school of thought.
In his commentary on Deut 33:4, Yešuʿa announced his intention to dedicate a separate composition to the status of the written and the oral Torah. This plan was implemented in his Tafsīr Tōrāh ṣivvāh lānū which offers a systematic refutation of Rabbanite concepts of tradition, transmission, and interpretive authority. Even more than his other works, this commentary evinces that Yešuʿa was steeped in a wide range of Tannaitic, Amoraic and Geonic sources which are extensively quoted and commented upon. Indeed, for some of these texts, his citations are the only known textual witnesses.
In addition to his major works, Yešuʿa wrote a number of smaller treatises and responsa on various halakhic and theological topics. Their discussion is beyond the scope of this brief survey. For other works, his authorship is still the subject of discussion: these include, for instance, a homiletic commentary on the Torah in questions and answers whose Hebrew translation has been transmitted under the title Bereshit Rabbah, and an extensive refutation of a treatise (Kitāb al-Qibla) on the permanent location of the sanctuary and the status of Jewish prophets after Moses by the contemporary Samaritan polymath Abū l-Ḥasan al-Ṣūrī. The attribution to Yešuʿa of some Hebrew works circulating among Qaraite communities in Byzantium is most likely spurious, even though they may be based on lecture notes by students or excerpts from his genuine works.
Bibliography
Linked Open Data
Heritage Data
While Moritz Steinschneider (1816–1907) is primarily known for having laid the modern foundations of Jewish bibliography, he also devoted himself to a systematic survey of Jewish literature. In Steinschneider’s work the investigation of Jewish writings in Arabic takes a central place. In 1845, he proposed to the Verein für Kultur und Wissenschaft der Juden his magnum opus , a “Jüdisch-Arabische Bibliothek” (Steinschneider, Die arabische Literatur , xlvii). It was well received, and he obtained modest funding for it. It seems that the first part, the Bibliotheca Judaeo-Arabica , which consisted of a chronological survey of Judeo-Arabic literature, had already been completed in 1845. It contained a short biographical sketch of each author known to Steinschneider, arranged chronologically, and an account of their works, including details of available manuscripts and translations, mainly taken from unpublished sources. However, it only reached publication some sixty years later with the appearance of his seminal series of articles “An Introduction to the Arabic Literature of the Jews,” which appeared in 1897–1901 in the Jewish Quarterly Review , and also his Arabische Literatur der Juden (1902), which Steinschneider rightly calls in its foreword his “Lebensarbeit” (p. viii). The former, in which he describes his arduous search for manuscripts throughout Europe, serves as a voluminous introduction to the latter. The Arabische Literatur der Juden is divided into seven sections: (1) Jewish authors in Ancient Arabia; (2) Jewish authors in the East until the end of the Geonic period (1040); (3) Jewish authors in the Muslim West; (4) Jewish in the East, 1041–1500; (5) later Jewish authors (1500–1894); (6) Jewish authors of uncertain date; and (7) anonymous Jewish authors according to subject.
Literature:
Paul Fenton, “Moritz Steinschneider’s Contribution to Judaeo-Arabic Studies,” in Studies on Steinschneider: Moritz Steinschneider and the Emergence of the Science of Judaism in Nineteenth-Century Germany , edited by Reimund Leicht and Gad Freudenthal (Leiden: Brill, 2012), pp. 363–383.
Moritz Steinschneider, “An Introduction to the Arabic Literature of the Jews,” Jewish Quarterly Review 9–13 (1897–1901).
Moritz Steinschneider, Die arabische Literatur der Juden (Frankfurt am Main: Kauffmann, 1902).
§51.
Jeschua b. Jehuda, abu'l-Faradj Furkan b. Asad,¹) Karäer, Schüler des Josef b. Abraham (1050-80?), als der grosse „Lehrer" (המלמד, arab. אלמעלם) bezeichnet. Über seine persönlichen Verhältnisse ist nichts Näheres bekannt. Sein Wohnort in Jerusalem beruht auf der unsicheren n. 7.
Schriften: 1) arabische Übersetzung (a) mit Comm., und zwar (b) einem ausführlichen, verfasst 1050, und (c) einem Auszug (מכחצר), nach ibn Hiti angefangen im Rabi' I, 446 (begann 10. Juni 1054), welcher jenen citirt, vielleicht verdrängte, und nach Marg.'s Vorgang hier zuerst angegeben wird. a) allein, def. (Levit. fehlt ganz), ms. Br. Mus. 93 (Marg. XI, p. 191, Probe arab. und englisch); b) (arab. Schrift, def.), jeder Perikope geht eine מקדמה voran; Vf. verweist auf den ausführlichen (אלמבסוט) und citirt n. 5, ms. Br. Mus. 310-2, Exod. 13, 17-24 (anon. bei Marg., List p. 23), ib. n. 334; Frgm. Exod. u. Num. n. 314, Proben arab. und engl. Jew. Qu. XI, 199; Lev. 24, 10-23 (anon., List p. 27), vielleicht ib. 329 (Cat. p. 258); demselben gehören auch folg. Frgmm.: Num. 1, 1-3, 4, 25-5, 31, Lev. 13, 30-46, Deut. 31, 7-13 n. 2496 (Jew. Qu. p. 202-6); Num. 19, 1 und 23, 16, arab. Schr. n. 316 (ib. p. 206), Levit. 21-24, arab. Schr. n. 315 (ib. p. 207). b) Levit. 11, n. 318,3) worin Radjab 442 erwähnt ist (ib. p. 212); vielleicht Frgm. Exod. ib. n. 332, citirt aber Ali ibn Suleiman ohne Eulogie 4. נכת zu Lv.5 15. In hebr. Übersetzung ist Nichts kritisch festgestellt. Der angebliche Commentar über Genesis, welcher 1854 in Gosloff verloren ging (allein erwähnt bei Gttl. 195 [185], wo lies Pi. A. 71), soll 1088 von „Jeschua b. Ali" verfasst sein, den Firkowitsch zu ms. 588 auch als Vf. von Pseudo-Jefet über Exod. und Levit. angiebt.4) Kein älterer Autor nennt einen J. b. Ali; ob der Commentator bei Mord. 116 (11b) בן רב עלי und Sim. 21b Z. 17 aus einer irrtümlichen Abbreviatur für Jefet entstanden sei (vgl. Mk., Not. s. Aboulw. p. 11), lasse ich dahingestellt. S. folg. n. - 2) Eine compendiöse Erklärung des Dekalogs, wovon Gebot 1-4 in der liebr. Übersetzung des Tobia b. Moses, ms. CL. 26, zuletzt פתרון עשרת הדברים genannt, wo 'פ wohl die hebr. Übersetzung bedeutet, da Ahron b. Elia 'ע' ה citirt, aber für verloren hält. Das Verhältnis dieses Comm. zu dem über Exod. ist noch unsicher. Vf. verweist auf eine andere Erklärung, worin er viele Fragen erwähnt habe בין הביאור ובין הקצור, was ich (HÜb. 243) „zwischen Commentar und Compend. die Mitte haltend" übersetze; es könnte aber auch als „entweder, oder", und in der späteren Bedeutung sowohl, als auch" aufgefasst werden, d. h. abwechselnd. Ob damit ein Comm. über den Dekalog allein, etwa das ebenfalls citirte סי הרעיון5) gemeint und ob darin die Frage von der Gesetzesabrogation (נסך) gehandelt sei, lasse ich dahingestellt sein. Auf den ausführlichen Comm. zum Pentateuch scheint die obige Bezeichnung nicht zu passen. Im Compend. hat er nur Antworten auf Fragen gegeben; HÜb. 943. – 3) (רבה (רבא בראשית (Grosse Genesis), Homilien über Genesis? wovon nur Perikope 1 u. 2 in hebr. Übersetzung eines Anonymus, wahrscheinlich im Orient, ms. CL. 5 und 412, wichtige an die Thora sich knüpfende Fragen erörtert; HÜb. 944. 4(סי הישר) nach Jos. 10, 13, Sam. 1, 18?) umfasste alle Gebote (nach Mord. p. 116,=11b) ist jedoch weder im Original noch in Übersetzung erhalten, während eine Abhandlung, wahrscheinlich daraus, als סי העריות, Buch der Inceste (Levit. 18, 6), von einem sonst unbekannten Jakob b. Simon hebräisch in ms. CL. 25¹ u. 4116, Pet. Firk. 614, Rabin., Cat. 1886 n. 36. Der Vf. selbst citirt es im kurzen Pentateuchcomm. als אלגואבאת ואלמסאיל (Antworten und Fragen) über Inceste פי אלעריות, wie man wohl bei Margol. Jew. Qu XI, 194 für „Erwot" emendiren muss; Samuel Maarabi kehrt den Titel um, und Salomo Nasi citirt das „Buch der Antworten über die schwierigen Fragen, betr. der Inceste"; in der Einleitung (CL. p. 191) heisst es „dieses Buch hat man verfasst (תקנו) auf die Weise der zweifelhaften (מסתפקות!) Fragen und deren Beantwortung." Dass diese Abhandlung eine erweiterte sei, ist unbegründet. Margoliouth hat in ms. Br. Mus. Or. 2497 (n. 314, Cat. p. 238) f. 19-26 nachträglich ein Frgm. des arab. Originals entdeckt (Jew. Qu. XI, 213), welches er mit Fürst's Beschreibung (II, 181, Anm. S. 71) vergleicht, ohne zu erkennen, dass Fürst geradezu Kapitelziffern angiebt, wovon in seiner Quelle (CL. 191) keine Spur zu finden ist; unbeachtet blieb auch HÜb. 942; vgl. auch Pozn., Festschr. St. S. 202 A. 4 u. Rev. Ét. XLI, 307. תשובת העקר (5 Antwort über die Materie der Inceste, ein hebr. Schriftchen, dessen Charakter schwer zu bestimmen, da es hauptsächlich ein Auszug aus n. 4 ist; mehrere mss. besitzt Leyden (Cat. p. 197); es ist gedruckt Gosloff 1834 als אגרת התשובה ohne Angabe des Übersetzers oder Bearbeiters, hinter Benjamin Nehawendi, aber nicht in allen Exemplaren vorhanden; ms. Pet. 617, geschrieben von Elia b. Jehuda, nennt als Vf., wenn Firk. nicht gefälscht hat, Jeschua, „b. Ali", jedenfalls un- richtig (s. Anm. 1). – 6) משיבת נפש (Beruhigung der Seele), eine dogmatische und ethische, wahrscheinlich aus dem Arabischen übersetzte Schrift, ms. Par. 670, Pet. Firk. 690, ähnlich den Schriften Josef's b. Abraham, in dessen Anhang nur in der hebr. Übersetz. (CL. 172), nicht im Original (ZDMG. XLII, 650) darauf verwiesen wird, aber bei Elia Baschiatschi als Vf. s. HÜb. 943 . XXVIII. – 7) מרפא לעצם (Genesung für das Gebein), vielleicht aus dem Arabischen übersetzt, ms. Par. 670, Pet. Firk. 686, Rabinow. Cat. 1886 n. 55; der Verf. lebte in Jerusalem; dass es Jesch. sei, hat Pi. nicht bewiesen; HÜb. 460. – 8) eine besondere Frage (מסאלה מסלה מפרדה), worin von der Bestrafung einer wieder- holt verbotenen Sünde gehandelt wird, citirt J. im grossen Comm. (Jew. Qu. XI, 212, Catal. Brit. Mus. p. 244b), worauf offenbar in den letzten Kapp. von Josef b. Abraham's נעימות (CL. 172) verwiesen wird. Schreiner (ZDMG. XLII, 650) hat gerade diese Stelle des Originals nicht gegeben.
1) Nicht zu verwechseln mit Josua. Die Combination von פרג mit שמהה (wie alt ist dieser Name?) bei Marg., Jew. Qu. XI, 189, ist unwahrscheinlich; Jehuda b. ארי ms. Br. Mus. 2491, List p. 11 (im Index ist Jeschua nur unter Furkan p. 119 zu finden). Jüngere Quellen nennen verschiedene Jeschua (CL. 174), meistens irrtümlich für unseren, nämlich: 1. b. Abraham, Schüler des blinden Josef (Hadassi 285); 2. b. Ali, aus Confusion mit Pseudo-Jefet (Pi. Index 205, s. HÜb. 459, 943, so lies S. 1058, vgl. unten n. 5); 3. b. Jakob im Briefe des Salomo ha-Nasi (HÜb. 942 A. 268); hingegen scheint J. b. Ahron, genannt אהרוני abu'l-Far. Harun (s. d. § 48). Ein Synagogaldichter J. b. David bei Pi. Reg. 205, wo noch קסז (unter J. b. Ahron) u. A. 138 Anm. 4 anzugeben war. J. ibn Sa'adel ( Saadja) ibn Daud al-Hiti wird von Pseudo-Salmon b. Je- rocham erwähnt (Pi. 167, Fürst II, 49 u. A. S. 15 kehrt die Namen um!); der Dichter J. ibn סעאדה (Pi. A. 122, 205) hiess nicht עבאסי, welches offenbar eine Bezeichnung des Hymnus ist! Die Bezeichnung ha-Levi ist eine Confusion mit Jefet. - 2) Ibn Asad soll der grösste karaitische Exeget sein (Eichhorn bei Mk., Not. sur Aboulw. p. 10 n. 2). - 3) Den Pentat.-Comm. citirt Salomo Nasi, ms. CL. 52f. 104,106 (פי כי תצא CL. 192), auch bei Ahron b. Elia, Gan Eden f. 85. - 4) S. Anm. 1. - 5) Pi. 173 fehlt im Reg. S. 218. Jesch. ist gegen den ausschliesslichen Gebrauch des Hebräischen am Sabbat; vgl. Kirkisani bei Pozn., Semit. Stud. p. 440.
Quellen: HÜb. 459, 942 u. XXVIII; G. Margoliouth, The writings of Abu'l-Faraj etc., Jew. Qu. XI, 1899 р. 187-215; Schreiner, Jeschua, Bericht d. Lehranstalt, 1900 S. 18.
Samuel Abraham Poznański (1864–1921) was a scholar of Polish-Jewish descent, renowned for his research on Karaism and the Hebrew calendar. He was a pioneer in Judeo-Arabic studies, a Hebrew bibliographer, and a recognized authority on contemporary and historic Qaraism. Additionally, he served as a rabbi at the Great Synagogue in Warsaw.
Poznański harbored a profound aspiration to compile a biographical dictionary of Qaraite scholars and a historical dictionary of Qaraite literature, considering them the apex of his scholarly endeavors. Unfortunately, his sudden demise thwarted the
realization of these ambitions, and he only managed to publish a limited number of bibliographical essays on the subject. The draft of his Encyclopedia of Qaraites is today found in the Samuel Poznański Archive at the National Library of Israel (ARC 4﹡ 1180, Series 5). Given the current condition of the archive, referencing specific pages or files is not feasible. The entries are primarily organized by first names.
Provided by a cooperation between the Ben Zvi Institute, Jerusalem, and LMU, Munich, used according to CC BY NC 4.0 (Associate researcher: Amir Mazor)
Literature:
Miriam Frenkel, “Samuel Abraham Poznański’s Karaite Mission: From Wissenschaft to Jewish Nationalism,” in Modern Jewish Scholarship on Islam in Context: Rationality, European Borders, and the Search for Belonging , edited by Ottfried Fraisse (Berlin: De Gruyter, 2019), pp. 121–144 [134].
ישועה בן יהודה
(ופעם אחת יקרא גם בן ארי, עיין כ״י בר׳ מוז׳ 93) ובערבית אבו אלפרג׳ פרקן אבן אסד (ובקצור פ״פ), אחד היותר חשובים והיותר מפורסמים מן הקראים הראשונים עד כי יקראוהו בני דתו בערבית אלשיך אלכביר ובעברית המלמד הגדול אדוננו ואלופנו, אלופנו ומשכילנו וכדומה (ובספר עץ חיים מובא הרבה פעמים בשם החכם סתם ועוד קורא לו החכם הגדול הרב המופלא) והדסי אומר עליו (אשכול הכופר א״ב של״ז ג׳) ״ישועה המלמד הגדול גלה כל ספון בצפנת פענח״ ר״ל בעריות. ובזכרונות (ושם יזכר בין סהל ובין יפת בן סעיד) יכונה החכם משכיל הגולה. את זמן חייו מסר לנו בעצמו בפירושו הארוך על התורה כי שם מובא ״יום אלג׳מעה לכ׳מס כ׳לוןמן רג׳ב מן סנה את׳נתין וארבעין וארבע מאיה״ והוא 23 נובמבר, שנת 1050. ופירושו הקצר שידובר עליו להלן חובר לפי אבן אלהיתי ״פי שהר רביע אוול סנה תמ״ו״ והוא חודש יוני שנת 1054. ואמנם מקום מגורו היה ירושלים. הראב״ד בספר הקבלה יאמר בפירוש כי היה אבו אלפרג׳ ר״ל ישועה בארץ הצבי. ואמנם כי היה בירושלים יוצא מזה כי היה ישועה לפי אבן אלהיתי תלמידם של לוי בן יפת (וכן יאמר באדרת אליהו שבועות פרק ו׳ כי היה לוי קודם בזמן לישועה) ואבו אלפרג׳ הרון בן אלפרג׳ (את הראשון הוא מכנה ״כפי שאומר מעלמנא״ ואצל השני יאמר ״קיל״) ושניהם חיו בירושלים. עוד היה לפי רוב המחברים הקראים תלמידו של הרואה (כך, למשל, לפי אהרן בן אליהו בכתר תורה פרשת אחרי מות, משה בשייצי בהקדמת ספר העריות; יהודה פוקי, שער יהודה ג׳ ב׳ ונ״ב א׳). הן אמנם הוא מביא את הרואה שתי פעמים בספר העריות ומכנה אותו פעם אחת הזקן רב יוסף משכיל הגלות (ע׳ 57), הזקן רב יוסף המלמד (ע׳ 73) ועוד הזקן ר׳ יוסף (ע׳ 93) מבלי כנות אותו מורו, אבל כן הוא קורא ללוי רק בשם המלמד (ע׳ 77, 143). ולפי משה בשייצי (ס׳ עריות בהקדם ח״ג 67) היה גם תלמידו של יעקב אלבציר, אבל יעקב זה לא ידענו מי הוא וקרוב אצלי כי נברא מן אבו יעקב אלבציר שהוא הרואה (עי״ע). ובדד מרדכי (י״א ב׳) ערבבו אותו עם ישוע בן עלי (שלא היה ולא נברא, ע״ע) ושם הוא תלמידו של שלמה הנשיא ואהרן אבו אלפרג וכו׳, חברו של יפת ורבו של לוי בן יפת וישראל בן דניאל וכו׳ והם העתיקו לחסדאי בן חזקיה בן שלמה ולרב אבועלי סרגא בן אסד, ופה אין כל ספק כי צ״ל אבו אלפרג בן אסד. ובאו״צ כ״א ב׳ יזכר פעם אחת בשם ישועה בן יהודה בין אברהם בן יוסף הרואה ואהרן בן ישוע (שורה ט״ו) ועוד הפעם בשם ישועה המלמד הגדול בין מיכאל העני ומשולם בן משה העובד (שורה י״ח). ובחלוק נזכר פעם אחת ישועה המלמד בין יהודה בן קוריש וישועה בן אהרן ועוד הפעם ישועה הרב הגדול בין מיכאל העני ומשולם בן משה העבד (וזה המקור לבעל או״צ). וישועה כמו חיבר את תכונת רבותיו כי כמו לוי התעסק במצוות, כמו אבו אלפרג׳ הרון בפירושי כתבי הקודש וכמו הרואה בפילוסופיה ובהלכה. אבל עם זה כנראה ידע גם חכמת התכונה (עי׳ ספר גן עדן י״ז ג, י״ח א׳). הוא השפיע השפעה גדולה עם על ידי ספריו גם על ידי תלמידיו. מתלמידיו היותר נודעים הם טוביה המעתיק שהעתיק איזה מספריו. אליהו בשייצי יאמר באגרת גיד הנשה ״כי בקוסידנא היו בימים הקדמונים נמשכים בפסקי החכם רבי׳ ישועה (לענין גיד הנשה בעוף) וכן בענין העריות וזה מזמן שהלך רבי׳ טוביה המעתיק אצל רבי׳ ישועה ולמד עמו והעתיק ספריו מלשון הערב ללשון הקודש והביאם בקוסדינא״. על דבר יעקב בן שמעון אין הוכחה ברורה כי היה תלמידו והוא קורא לישועה בראש תרגומו של ספר העריות ״הזקן היקר בעל תושיה משכיל כל בני גולה״. ושמעו הגיע עד לספרד וידועים דברי הראב״ד בספר הקבלה (מהדורת נויבאואר ע׳ 79) על דבר אבן אלתראס שהלך אליו מקסטיליא ונכנס בדת הקראית וכתב ספר ממנו (ר״ל שהעתיקו) והכניסו לקסטיליא והטעה הרבה מן היהודים. ואמנם הראב״ד קורא לישועה זקן אשמאי ואומר כי בספרו דיבר על אלהים תועבות גדולות מעידות על סכלותו וחסרון דעתו (שם ע׳ 81).
ספריו ישתרעו על שלש מקצועות: פירושי כתבי הקודש, דינים ומצוות, חקירה ואלהות, וחיברם כלם בערבית ורובם תורגמו לעברית ואלה הם:
1) כתאב אלתוריה, כעין מבוא ארוך לתורה (הרכבי, חדשים גם ישנים ז׳ (או ד׳) 22 ולא נודע מה זה ואם נמצא ממנו כ״י).
2) פירושים לכתבי הקודש. בכ״י נודעו רק פירושים לתורה והוא תרגם אותה בערבית, אף חיבר עליה שני פירושים ארוך (אלמבסוט, אלמסתופא) וקצר (אלמכ׳תצר). מהתרגום נשתמרו חלקים מבראשית (מן ג׳:כ״ב), שמות, במדבר ודברים (עד ל״א:י״ט) בכ״י בר׳ מוז׳ 931 (ופה איתא בסוף במדבר בפירוש כי הוא מישועה בן ארי ידוע בשם אבו אלפרג׳ פרקאן). מהפירוש הארוך ימצאו חלקים לויקרא י״א בכ״י בר׳ מוז׳ 3182 ומזכיר פה ענן, אלשיך׳ אבו יעקוב שהוא כנראה יוסף בן נח, אבו אלסרי, אלמעלם אבו אלסעיד, אלמעלם אבו עלי, קרקסאני וספרו כתאב אלאנואר (עי׳ תהלה למשה 215), דניאל אלקומסי, אלרייס שהוא כנראה דוד בן בעז, ומישויה; עוד מזכיר הוא את אלפיומי הוא הרס״ג, אלאולון או אלאואיל ר״ל בעלי המשנה והתלמוד, אהל אללגה, אלנאס אלמנחיין ותרגום. הוא מביא דברי ענן בספר המצוות במקורם הארמי ודברי דניאל הקומסי במקורם העברי (עיין REJ XLV:54ff., REJ VIII:682 וזכרון לראשונים ח׳). יותר מזה נשתמר מפירושו הקצר וזה בכ״י בר׳ מוז׳ 310-317 והם: -310-312 כולל חלקים מבראשית, שמות, במדבר ודברים ב׳:ט״ו-כ״ג עם תרגום ופירוש הכל באותיות ערביות (עם טעמים ונגינות) ולפי כל סדרה מקדמה כוללת פסוקי תנ״ך. וכי הפירוש הוא מישועה נראה מזה כי תרגום הפסוקים עד כמה שנשאר מסכים עם אותו שבכ״י 931 וכן מסכים עם מה שמובא בשמו בכ״י בר׳ מוז׳ 233 ובהראב״ע. הוא מביא פירושו אלמבסוט וקורא לזה אלמכ׳תצר. ומהמחברים הקראים הוא מביא את אלשיך׳ אבו יעקוב אבן נח, אבו אלסרי ואבו עלי ועוד את אלמכ׳אלה ואלאולון. ומלבד זה עוד (בכ״י 310) ג׳ואבאת אלמסאיל פי אלערוות; כ״י 313 כולל פירוש לפרשיות בשלח, יתרו ומשפטים (חסר) באותיות עבריות, והוא מסכים עם 311 ועם מה שמובא בהראב״ע; כ״י 314 כולל חלקים לשמות כ״ד:ט״ו-ט״ז ולבמדבר ל״ה. האחד מסכים עם 311 והשני עם 312; כ״י 3151 כולל לויקרא כ״א-כ״ד (חסר) באותיות ערביות עם טעמים, תרגום ופירוש. בודאי מישועה כי מזכיר בו תפסיר אלמבסוט שלו ועוד אלמעלם אבו אלסרי, ראס אלמת׳יבה או סעדיא אלפיומי ואלאולון או אלאואיל; כ״י 316 כולל חלקים לבמדבר י״ט:ד׳ - כ״ג:ט״ו (חסר) באותיות ערביות עם טעמים, תרגום ופירוש. גם הוא בודאי מישועה כי גם פה יזכר ״אלתפסיר אלמבסוט״ ועוד בנימין, אלמעלם אבו אלסרי, אלמעלם אבו עלי, אלרייס (בודאי דוד בן בעז), ועוד אלמשנה, אלמכ׳אלה, ואלאולון או אלאואיל; כ״י 3171 כולל במדבר א:א׳ - ג׳:נ״א וד׳:כ״א - ה׳:ל״א עם תרגום ופירוש באותיות עבריות. התרגום מסכים עם 931 ואם כן הוא מישועה וכן יזכיר פה ״אלתפסיר אלמסתופא״ או ״אלתצניף אלמבסוט״ וקורא לזה ״אלמכ׳תצר.״ מהמחברים ייזכרו אבו אלסרי, אלאולון, אלמשנה ואלמכ׳אלה ואצחאבנא; כ״י 3172 כולל פירוש לויקרא י״ג:ל׳-מ״ו ופה אין ברור כל צרכו אם זה מישועה. יזכרו בו אלמעלם אבו אלסרי, אלמעלם אבו עלי ואלפיומי; כ״י 3173 כולל דברים ל״א:ז׳-י״ג תרגום ופירוש (התרגום עד י״ח). התרגום מסכים עם 931 ואם כן הוא מישועה. ועוד אולי יחשב פה 3291 לויקרא כ״ד:י׳-כ״ג. כן ימצאו חלקים מפירושו בכ״י בפטרסבורג (עי׳ הרכבי, ZATW I:158; זכרון לראשונים ח׳ 55, 56, 58, 69, 70, 176, 187, 189, 207; וזה בכ״י אסיפה שניה 1989, 2001, 2989, 3233 ולא נודע אם זה מהארוך או מהקצר. פירושו זה היה מונח לפני הבאים אחריו ובודאי ממנו שאבו מה שמביאים בשמו פירושים לתורה כמו במבחר ובכתר תורה ובפירוש מביאים אותו שלמה הנשיא (עי׳ Steinschneider, Cat. Leyden, 192, 238 ע״ש), ישראל המערבי שמזכיר הפירוש הקצר (אלתפסיר אלמכ׳תצר) שלו וזה בספר המצוות מקאלה ח׳ פצל ה׳ (ל״ק 173), משה בשייצי בספר עריות (הקדם ג׳ 65, 73 וכו׳), וכן בזבח פסח ״והר׳ ישועה הזקן בן יהודה נ״ע כתב בפסוק ולא יזבחו עוד״ (עי׳ Stein., Cat. Leyden, 15). וכן השתמשו בו בעל פירוש שמות ויקרא משנת 1088 שפינסקר מייחסו לישועה וזה בשביל שמצא בו פירושים מובאים בשמו בהראב״ע (ל״ק 76 וכו׳; ואמנם צריך לעיין אם אכן זה באמת תרגום פירושו של ישועה. לפי הרכבי תורגם פירושו לעברית והוא אותו הפירוש הקראי הנזכר בכתב תמים, עי׳ חדשים גם ישנים ז׳ 60; י׳ 30, 51, וצריך לברר), בעל פירוש לשמות בכ״י בר׳ מוז׳ 332 שמביא אותו בשם פ״פ נ״ע, בעל פירוש דברים בערבית משנת 1352 בכ״י בר׳ מוז׳ 334 שמביא אותו גם הוא הרבה פעמים בשם פ״פ נ״ע וכדומה (ואמנם ש״י לוצקי באו״צ בערכו יאמר כי לא היה בנמצא אצלם). מהרבנים מזכיר אותו הראב״ד (ע׳ 81) באמרו שתחלת ספרו פי אוול ט׳לאם בכל סדר בראשית דיבר בו על אלהים תועבות גדולות ובסדר אלה מסעי בדה מלבו דיני ממונות ודיני נחלות ובלא שום טענה ולא שום קבלה ולא שום ראיה כי אם אומר אלעקל יקתצ׳י כד׳א (ודעת שטיינשניידר כי אבו אלפרג׳ זה הוא אבו אלפרג׳ הרון אין לה כל יסוד, כי רק פירושו של ישועה היה נפוץ בספרד ואבו אלפרג׳ הרון כמעט שלא נודע בשמו וכמו שנראה זה מהראב״ע ועי׳ שריינר 87). עוד מביא ממנו הרבה פירושים הראב״ע שמזכירו בשם ישועה או ר׳ ישועה, אבל רק לבראשית, שמות ויקרא (מפורטים המקומות ב-MGWJ )1916(:208). (בפירושו ליואל ג׳:א׳ יאמר הראב״ע: והיה אחרי כן, אמר ר׳ ישועה כי זאת הנבואה היא לעתיד ור׳ משה הכהן אמר אם כן למה אמר אחרי כן וכו׳, ומזה דנתי בספרי על ר״מ הכהן עמ׳ 9 כי היו לנגד עיניו כבר פירושי ישועה. באכר התנגד לזה (REJ XXX:309), אבל אחרי כי אבן אלתראס הביא את פירושי רבו לספרד מדוע זה לא ישתמש בהם ר״מ הכהן שחי מעט קט אחרי זה?) ומה שמזכיר בשם ישועה יובא גם בפירושי הקראים, השווה למשל שמות ג׳:י״ג עם מבחר ד׳ א׳ וכתר תורה ח׳ ב׳; שמות ד׳:ד׳ עם כתר תורה י״ג א׳; ויקרא כ״ג:י״א עם כתר תורה ס״ו א׳, גן עדן נ״ד או ואדרת שבועות ו׳ וכדומה. עוד מובא ישועה על ידי מפרש ערבי נוצרי בשם אבו אלפרג׳ פרקאן אבן אסד ובגליון פירוש שומרוני בערבית ששם יקרא ״כביר שראח אלקראיין״ (עי׳ Munk, Notice, 7, 10). אבל כנראה פירש ישועה בן יהודה את כל כתבי הקודש כי בפטרסבורג ימצאו בכ״י חלקים מפירושו לישעיה ויחזקאל ואולי גם לשאר ספרים (עי׳ חדשים גם ישנים ז׳ 22) והראב״ע מביא פירושיו לתרי עשר, תהלים ודניאל (עי׳ מונק שם). בדד מרדכי י״א ב׳ יאמר על רב ישוע בן עלי כי הוא ביאר כל התורה והנביאים וכתובים וערבבו אותו עם ישועה בן יהודה.
עוד לא נתברר כל צרכו היחס שבין פירושיו אלו לשני ספריו האחרים שגם הם כוללים כעין פירושים לתורה, והם:
3) בראשית רבה, ימצא בתרגום עברי בכ״י ליידן 51, 412 אבל רק ראשיתו וזה לפרשת בראשית ותחילת נח. מחברו ישועה נזכר בפירוש בכ״י 51 וכן ימצא פה מה שמובא ממנו בספר עץ חיים פרק ד׳ (ע׳ 18) אף שלא מלה במלה (ועוד יזכר שם פרק י״א עמ׳ 32 ופרק ע״ח עמ׳ 99, וכן כ״פ במבחר, למשל בראשית דף י״ג א׳, ואמנם ש״י לוצקי באו״צ בערכו ידע אותו רק ממה שהוא נזכר בעץ חיים). המתרגם מביא הרבה מלות ערביות ולפעמים דיבורים שלמים בני שורה או שתיים ואף שלש שורות, לפעמים מבאר מלים עבריות בלשון ישמעאל (כמו ״ברא״ פתרונה בלשון ישמעאל ״כ׳לק״) ולפעמים בורא ממלות ערביות מלות עבריות, כמו על מחילת, נתמחל = עלי מחאלה, כהל (ואנחנו כהלים על מיני = תעמוד), ויש בו גם מלות עבריות מיוחדות לו לבדו, כמו אפע, הואות, היותות, חתיכות (=דקים), קפאון, יתם (=ישלם) וכדומה. ואחרי כי אין בו מלות יווניות נראה מזה שחי המתרגם בארצות המזרח. הספר אמנם אינו פירוש אמנם הוא כעין דרושים פילוסופיים לתורה בצורת שאלות ותשובות וחיברו ישועה כפי שיאמר בהקדמתו (עי׳ Cat. Leyden, 397) לבקשת אלה אשר ביקשו לכתוב להם ״שאלות בתורה על דרך הראיה וקרוב לזה״ והמחבר נענה לבקשתם, אף כי היה טרוד בעסקים ודל בגוף. וכל שאלה מתחילה בפסוקי נו״כ המתייחסים להענין, למשל פרשת בראשית מתחילה במזמור ברכי נפשי ובפרק אנכי עשיתי ארץ ושמים ואחרי זה שאלה על דבר חדוש העולם ומביא עליו חמש ראיות. ויש עוד למשל שאלה בקיום כח חדש ית״ש וראיה על קיומו, שאלה אם אמר המאמרו כי הקב״ה הוא העושה לעולם בלא בינוני (והכוונה פה שטת בנימין שהשם ברא מלאך והמלאך הוא שברא את העולם), שאלה מה מענה אמרו חשך ובה ענינים הנוגעים לבריאה ועל דבר הצבעים וביחוד על דבר הצבע השחור היעבור מציאותו, שאלה הנוכל נדע כי הקב״ה לא יעשה הרע וכדומה (והשאלות מתחילות בלשון א״א = אם אמר). ואצל יקוו המים יש ענינים מחכמת הטבע ואצל יהי מאורות ענין העבור ודבר הכתות והדעות השונות עליו ומחלוקת עם הרבנים בכלל ועם רס״ג בפרט. ויש בספר גם עניני דקדוק ופירושי מלות (והם נבדלים מהענינים הפילוסופיים) אבל מעט כי הוא באמת ספר פילוסופי יותר משהוא פירוש למקרא (ועי׳ לקמן על הדעות הפילוסופיות שבו). המחבר מביא בו את אבו עלי הבצרי ר״ל יפת, את אבו יעקב (שהוא או בן נח או הרואה), את הפיומי ועוד לוחות מאמון ותלמי, כתב הברהמיה, דהריה, בדריה (והם אותם שיאמרו כי החדש מתחיל במילוי הלבנה = בדר בערבית), הרבנים וכדומה; וחוץ מזה הוא מביא עוד את בעלי הלשון, בעלי התושיה, הקוסמים, חכמי הדעת, המדברים והם אלמתכלמיין. וקשה לדעת אם לא נתחבר הספר יותר או כי אבד השאר ונראה לי יותר האפשרות השניה (וזה גם דעת שריינר). וזה יוצא גם מלשון ההקדמה: ״שאלתם . . . לכתוב לכם שאלות בתורה.״ והנה באשכול הכופר א״ב ל״ג ח׳ וקפ״ז י׳ נזכרים יחד ויקרא הגדול ואוצר נחמד וזה האחרון הוא ספרו של טוביה ומשתרע על ויקרא ואמנם אחרי כי הוא נזכר גם בנפרד (ק׳ ז׳, ורמ״א פ׳) ולכן אפשר כי הכוונה פה אל ויקרא הגדול של ישועה. (ש״י לוצקי אומר על ויקרא הגדול בערכו: חיבור של חכם א׳ מחכמינו הקדמונים ואינו נמצא, רק נזכר בספר אשכל הכפר ובספר המבחר בפרשת ויקרא. והנה במבחר לא נזכר כלל ונראה שנתחלף לו באוצר נחמד שנזכר שם.) ואפשר גם כי נשאר שריד אחד מבמדבר רבה והוא בכ״י ליידן 263 (דף ק״נ-קס״ט) והוא משתרע על פרשת פינחס ועל ענין הנחלות כי גם שם מתחילים הדיבורים במלות א״א (=אם אמר) והתשובות במלות נ״ל (=נאמר להם) ונזכרו בו רק ענן (שמובאים דבריו במקורם הארמי), בנימין הנהאונדי, דניאל הקומסי והרואה.
4) ״עשרת הדברים״ ש״י לוצקי אומר עליו באו״צ בערכו ״חיבורו של הר״ר ישועה ואינו נמצא כהיום רק נזכר בס׳ המבחר״. והנה בספר המבחר, כפי שהוא לפנינו לא נזכר בו, אבל עיין דברי אהרן בן אליהו בעץ חיים פרק צ״ח (ע׳ 167) כי שם איתא: ״. . . והחכם רבי׳ אהרן תפש שתי המחשבות כאחת . . . וכן הקשה למאמר רבי׳ ישועה בספר עשרת הדברים באמרו כי אלו היה יתכן לדעת אותו מדרך השכל לא היה עליו הנה ראיה וכו׳.״
ועוד הובא ספר כזה ומיוחס לישועה בספר גן עדן קמ״ה סוף עמוד ב׳: ״מר׳ ישועה נ״ע אמר בספר עשרת הדברים בפסוק לא תשא את שם ה׳ אלהיך לשוא והתנאי אשר מן התורה הוא בשבועת השוטה אשר תתחייב עם התנאי שלה וכבר הושג באלו הנשואין.״ ואמנם ראה זה מצאתי כי נקרא ספר זה גם בשם ספר הישר, עי׳ כתר תורה שמות מ״ה ע״ב: ״. . . כאשר נוכח מדברי החכם ר׳ ישועה נ״ע בספרו הישר לפירוש עשרת הדברים והורה באפשרות הוא הדבור ממנו מותחל בלי כלים וכו׳ (ועי׳ לקמן). ואל זה הספר רמז כנראה גם בספר המבחר שמות ל״ד:ב׳ וזה לשונו שם: ״והרב רבינו ישועה ז״ל אמר לא יתכן היות אנכי ראיה בקיום השם עמי לא נתקדם לו הדעת בקיומו ונכון דבר (צ״ל הדבר או דברו) ואני איני כחולק לדבריו אבל מה שהרמזתי הוא האמת והחכם הנזכר הזכיר דברי כל חכם והזכיר בכפל הטעמים והיותם עשרה דברים לא משום סך החשבון ובטל דברי מי שכלל המצוות בעשרת הדברים והנה דבריו וגבורותיו וכל אשר עשה הלא הם כתובים על ספרו הישר. (ולכן מי יודע אם לא היה זה חלק מספר המצוות שלו שידובר עליו להלן). והנה כ״י ליידן 261 (דף א׳-פ״ד) כולל גם כן כעין פירוש לעשרת הדברים מתורגם מערבית ובסופו: ״גמרתי שלמתי פת׳ י׳ הדברים,״ ודעת שטיינשניידר נוטה כי הוא אפשר תרגום (=פתרון) ספרו זה של ישועה כשגם כי יובאו בו רק מחברים שהיו קודם לו והם: בנימן, קרקסאני, אבו אלסרי, יפת, הזקן ר׳ יוסף (בודאי הרואה) והנשיא ז״ל (בודאי דוד בן בעז). והוא כולל רק ארבע דברות הראשונות. מחברו מציין תמיד ספר אחר שזה הוא כנראה קצור ממנו, למשל דף ס״ז: ״ימצאם בכתב אשר זה מקצר ממנו״, ס״ב ב׳: ״בעת עשות זה המקצר״, (ועוד מקצר דף י״ג ב׳, י״ט ב׳ מ״א ב׳), ד׳ ב׳: ״וכבר אמרנו בספר האחד (האחר?) כי המלמדים יר״א רובם יראה בחיוב זה עליהם בלא ראיה זכרו אותו וכו׳.״ והרבה פעמים רומז לזה הספר הארוך במלת ״שם,״ למשל י״ג ב׳: ״כל י׳ הדברים כבר זכרנו שם הרבה שאלות וזכרתי אותם בין הביאור ובין הקצור״; כ״ג: ״והנוצרים והם הערלים גלוי צורתם בקיומם אלהים עם הבן יעשיר מלבאר וכבר בארנו שם אשר יעבור לקצר אותו פה״; מ״ז ב׳: ״נשלם זה השער בקצור הרב ואם היינו כבר קצרנו בו גם שם . . . דע כי שמנו שמה הדבור בזה הפסוק ושלאחריו שערים . . . ואנחנו נכלול הכל פה בב׳ ענינים . . . ונרמיז על השערים רמיזה וכו׳.״ ואמנם המלות ״שער״ תמצא גם פה וזה בדבור א׳: ״השער הראשון מן שעריו״ (ויחולק לכ׳ דבורים) וכן בדבור ב׳ (ויחולק לל״א דבורים) אבל לא בדבור ג׳, ודבור ד׳ יחולק לג׳ שערים וכל שער לדבורים מבלי שנמנה מספרם. ברשימת ליידן חשב שטיינשניידר כי נתחבר הספר מעיקרו בעברית וזה בעבור שלפעמים יבוארו מלות עבריות בערבית ושאמר בזה ומליצתו למשל דף י״ח: ״ושמי ה׳ לא נודעתי להם שלו בטלו זכר זולת זה השם היה עובר והבחירה הווה ומליצתו או לאנה לו ד׳כר גיר הד׳ה אלאסם לגאן (צ״ל לג׳אז) פאן תכ׳ייר האצל (צ״ל חאצל)״ וכדומה לזה בדף ס״ז והרבה פעמים שמובא בו לשון ישמעאל. אמנם בספרו Heb. Ub., עמ׳ 945, שטיינשניידר חזר בו ודן בצדק כי הוא תרגום מערבית. ועם זה יסכים לדעת פראנקל כי המתרגם הוא טוביה (MGWJ )1881(:472). אם פתרון זה הוא מישועה כי אז חיבר עוד ספר אחד והוא:
5) ״ספר הרעיון״ כי זה לשונו (דף ס״ב): ״ומשום אשר היינו בעת עשות זה המקצר כבר אספנו אשר יתלה באלנסך׳ ועכוב הבאור וכיוצא בהם בכתב מבואר מפרד ושמו ספר הרעיון וזכרנו אלו התוספות בבאור טוב לא יתכן לזכור אותן פה וראינו לקצר אל אשר נצטרך אליו . . . וכבר הבטלנו הנסך׳ בספור הזכור ועכוב הבאור.״ ואם כן דיבר שם על ענין הנסך׳, ולפי פינסקר ל״ק 173, רצונו לומר שקיצר פה דברים הצריכים להעתקת כתובים רבים ובאור רחב שיתעכב עליו ושם אותם בספר מופרד, ועי״ע Steinschneider, Pol. Lit., עמ׳ 348). ואמנם זולת זה לא נודע ממנו שום דבר. אחד הספרים היותר חשובים של ישועה הוא:
6) ספר המצוות. אין כל ספק כי חיבר ישועה ספר כזה אשר השתרע על כל המצוות ובודאי היה הוא המקור למה שמביאים בשמו עניני הלכה ובפרט אהרן האחרון בספר גן עדן ואליהו בשייצי באדרת אליהו וכדומה. ונמצאו כנראה חלקים ממנו בערבית בכ״י בפטרסבורג אשר ישתרעו על דיני מילה, שבת וטומאה וטהרה (עי׳ זכרון לראשונים ח׳ 58, 60, 65, 70) ועוד על עריות אשר לא נודע אם היה זה חלק מספר המצוות שלו או ספר בפני עצמו (ע״ש 90). (אמנם כ״י בר׳ מוז׳ 24973 אין זה חלק מספר עריות לישועה בערבית כמו שחשב מרגליות (עי׳ רשימתו 3143), אבל הוא חלק מכתאב עריות לשלמה הנשיא. עי׳ REJ XLV:60 ff. והשווה לזה זכרון לראשונים ח׳ 106 הערה ד׳.) ומשה מצורודי אומר בספרו מצוות משה בדברו מענין העבור כי ספר המצוות לישועה לא נמצא אצלנו (רשימת ליידן 245). והנה נמצא הרבה מחברים מביאים ספר מישועה אשר יקראוהו פעם ספר הישר ופעם ספר עריות ולא נודע אם היה זה ספר הישר על כל המצוות וספר עריות חלק ממנו או ספר הישר הוא הוא ספר עריות, והראשון נראה יותר ומשום זה נמצא כי גם ספר עריות יקרא ספר הישר. כבר ראינו למעלה כי בעל המבחר (שמות ל״ד:א) מביא דברים מספר הישר הנוגעים לעשרת הדברים ובעל כתר תורה (שמות נ״ד:ב׳) מביא בפירוש ״דברי החכם ר׳ ישועה נ״ע בספרו הישר לפירוש עשרת הדברים״. דניאל פירוז אומר בשלשלת ההעתקה שלו כי היה ספר הישר על כל המצוות וכן יאמר בשלשלת ההעתקה בדד מרדכי י״א ב׳ רק כי נקרא שם המחבר בטעות רב ישוע בן רב עלי. ואמנם שאר המקומות שמובא בהם ספר הישר יתיחסו לעניני עריות, והם: מבחר ויקרא ל״ג ב׳; כתר תורה ויקרא מ״ה ב׳, מ״ו ב׳; גן עדן ק״ל א׳; אדרת הקדמת סדר העריות; משה בשייצי בזבח פסח שמביא ממנו דבור במקורו הערבי ומתרגמו באופן משונה מאשר בתרגומו של יעקב בן שמעון (רשימת ליידן 192; והדבור ההוא אמנם אינו מתיחס אל עריות, אבל נמצא בס׳ עריות בתחלתו). גם ש״י לוצקי אומר באו״צ ערך ישר ״ספר הישר חיבורו של הר״ר ישועה בבאור דיני עריות נז׳ בספרי המצוות של חכמינו האחרונים״. ואמנם גם מחברים שמביאים ספר עריות בפירוש והם הדסי באשכול הכופר א״ב של״ז ג׳, מחבר ויקרא ל״ה ב׳ ודברים י״ד א׳, עץ חיים פרק ע׳ (ע׳ 85), גן עדן י״ב ב׳ וקל״א ד׳, שער יהודה י״א א׳ שאומר על ספר העריות של ישועה שהוא העיקר (והוא השתמש בתרגומו של יעקב בן שמעון, כמו שנראה למשל עם נשווה מה שמובא ממנו בדף ל״ג א׳ עם מהדורת מרקון עמ׳ 59 שורה י׳ מן הסוף וכדומה) וכן בשני כ״י ליידן 252, 4116 נקרא הספר בשם ספר העריות. על פי שני כ״י אלו ועוד על פי כ״י אז׳ מוז׳ (שכפי הנראה נקנה מרר״ן ראבינאוויץ) הספר יצא לאור על ידי יצחק דוב מרקון בפטרסבורג תרס״ט (בתור מקורות לקורות דיני נשים ועריות אצל הקראים, חלק ראשון, חוברת ראשונה; ועל השער ספר עריות המכונה ספר הישר; והשווה מאמר ביקורת מאת מארכס OLZ XII:411). זה בתרגומו העברי של יעקב בן שמעון שתרגמו אולי עוד בחיי מחברו כי זה תחלתו: דע ישכילך האלהים כי שאל (=בקש) יעקב בן שמעון להשיב (=לתרגם) את דברי הזקן היקר בעל תושיה משכיל כל בני גולה ישועה בן יהודה זקן עדת בני מקרא האלהים יאריך ימיו ויוסיף על שנותיו וירחמהו אל (זה נוסף אולי אחר כך) כי העתיקו מן לשון ערבית אל לשון עברית אל לשון הקדש. (וש״י לוצקי באו״צ כ״ה א׳ כ״א עשה מזה חיבור מיוחד של יעקב בן שמעון וזה לשונו: פירוש ארוך על דיני העריות מספר הישר של ה״ר ישועה נ״ע חיבורו של ה״ר יעקב בכ״ר שמעון וכו׳). והתרגום הוא קשה ההבנה למאד ויש בו הרבה מלות יווניות ואף מלות ודבורים שלמים ערבים ועם זה מלות עבריות מיוחדות במינם, כמו יזימה, שדול וכדומה (ועי׳ יעקב בן שמעון). ומה שנוגע לתוכן הספר אין זה ספר על דיני עריות במלוא מובן המלה ובראש ההקדמה יוגדר תוכנו במלים אלו: והסבור הוא בעריות בפרק איש איש אל כל שאר בשרו וכו׳ ואינו על דרך כסדרן כדרך הפותרים ירחמם אל (ר״ל פירוש העריות האסורות על פי סדר הכתובים) אבל זה הספר בנוי הוא על עיקר אחר והתשובה תלויה על שאלות מסתפקות שאל אותם בעריות וזכר הראיות מי שאמר בהם ואשר ילך אחריהם והגדת מה שאמרו הרבנים בחמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן . . . עם כל מה שנקדם ועם הדיבור בלשון והתקונים שהם מן התורה וכו׳. ולכן אולי כיון ישועה על ספרו זה בפירושו על התורה בכ״י בר׳ מוז׳ 310 (דף קס״ה א׳) ג׳ואבאת אלמסאיל פי אלערוות. וכן שלמה הנשיא קורא לספר העריות ספר ישועה בספרו בתשובות השאלות הקשות בעריות (Cat. Leyden, 192), ושמואל המערבי רמז אליו בכתאב אלמסמי באלמסאיל ואלג׳ואבאת (עי׳ נויבאואר 114). אבל גם זה אין מתאים בכל לתוכן הספר. בראשו יש הקדמה ארוכה (שנדפסה לפני זה על ידי שריינר בתור הוספה לספרו והוא גם בירר ענינה כיאות בספרו זה עמ׳ 68 והלאה) והיא מקיפה ארבעה ענינים: א) על דבר מקורות ידיעתנו את המצוות והם שלשה: הכתוב, ההקש והקבוץ; ב) על דבר מוצא הלשון, הטוב והרע וההשתמשות בשם ה׳; ג) על דבר אמת ומעבר; ד) על דבר אופן דבורם של הנביאים. והמחבר עומד פה תחת השפעת בעלי המעתזלה כי כל ההקדמה הזאת היא בנויה על שיטת החוקרים האלו במה שנוגע לשרשי המצוות (אצול אלפקה) ומשום זה יתווכח אמנם הרבה עם הערבים ומעט עם בעלי התלמוד. והספר בעצמו יכיל בתחלה סתירת ראיות בעלי הרכוב מן הכתב (והם ששה: א) מן הפסוק ודבק באשתו והיו לבשר אחד; ב) ערות אשת אביך לא תגלה ערות אביך היא והנה ערות אשת האב היא ערות האב; ג) ערות בת אשת אביך מולדת אביך ואם כן בת אשת האב הרי היא כבת האב; ד) מן הפסוק הנ״ל שנאמר אחרי זה אחותך היא; ה) וערות אחי אביך לא תגלה אל אשתו לא תקרב יבאר כי דודו היא אשתו; ו) ערות אשת אחיך לא תגלה ערות אחיך היא ואם כן שם ערות האשה ערות האיש, ר״ל האח). ואחרי זה מביא פרק בספור דברי ענן והדבור עליו ופה מביא פרק שלם ממנו בעריות במקורו הארמי שלפי דעתי לקוח לא מספר המצוות כי אם מפד׳לכה (הפרק הזה מדברי ענן נדפס כבר לפני זה קצתו על ידי פינסקר בל״ק 65; נויבאואר, 104; מרקון בהגן להרכבי בזכרון לראשונים ח׳ 90 והלאה), פרק בספור דברי אלקרקסאני (שהיה גם הוא מבעלי הרכוב) וביאור אשר בו ומה שסיפר בעד בנימין (אשר איפה ידע אותו רק ממה שמביא ממנו אלקרקסאני), וכן דברי אבו אלסרי, יפת בן עלי ולוי בנו (אשר לא היה יגזור באסור הרבה מן הרכובים אשר דרך אליהם סהל וקרקסאני). ואחרי זה מביא אשר אמרו אותו הרבנין וזה על דבר ט״ו נשים פוטרות צרותיהן ומביא פה דברי בעל הלכות גדולות והלכות ראו ודברי מי שקצר שני התלמודים של ארץ ישראל ושל שנער ולבסוף אשר אמר אותו סעדיא ראש הישיבה בפתרון העריות מן ספור הנשים האסורות. והוא בכל אופן אחד הספרים היותר חשובים בספרי הקראים הראשונים בעריות, אולם קשה ההבנה למאד (וצריך להשוות את המובא בשם ישועה על דבר עריות אם ימצא הכל בספר אשר לפנינו.
7) מסלה מפרדה. בפירוש הארוך לתורה (כ״י בר׳ מוז׳ 318 דף ע״ה) יאמר ישועה: וביינא פי מסלה מפרדה אנה לא ימתנע אן יכון תכראר אלנהי וג׳הא פי תזאיד אלמסתחק ענד אלמכאלפה מן דון אן ידל עלי אנה אנמא ורד הכד׳י לכון אלמסתחק עט׳ימא. אבל אין זה מורה בהכרח על ספר מיוחד. (ומה שמובא ברשימת ליידן ע׳ 172 מספר נעימות שגם שם איתא: ״וכבר ביארנו בשאלה מופרדה״ אין ענין לכאן כי שם ידובר משאלה כזאת של הרואה או של המתרגם טוביה).
עוד יוחסו לישועה ספרים שונים וכנראה כולם בטעות והם:
1) תשובת העקר שנזכר בשם אגרת התשובה, אבל חיבורו זה של הדסי (ע״ע) (ראה כ״י ליידן 223, 252, 4117: ופה עתה נשיב תשובת העקר אשר השיב ר׳ ישועה המלמד נ״ע);
2) אוצר נחמד, מיוחס לו באדרת אליהו, שבועות ג׳ ו׳ ואחריו ייחסו לו ש״י לוצקי באו״צ בערכו (שהוא אמנם מביא עוד או״נ להרואה ואו״נ לטוביה) אבל באמת הוא ספרו של טוביה והטעות נתהווה מזה כי מובא בשלשה הפרקים האחרונים של הנעימות שנתיחסו לישועה, וכן מיחסם לו פינסקר);
3) משיבת נפש, גם הוא יוחס באדרת לישועה, וכן יוחס לו על ידי אליהו בן ברוך בכ״י פירקוויץ 690 ועל ידי ש״י לוצקי בכ״י פריס 67033, וכפי הנראה גם בכ״י פיגיט (עי׳ המליץ 1888 נו׳ 243), ובאור החיים דף צ״ו ובאו״צ בערכו (ששם מובא עוד משיבת נפש להרואה). וגם פה נתהווה הטעות, על ידי מה שהובא הספר בשלשה הפרקים האחרונים של ספר נעימות;
4) מרפא לעצם, בפילוסופיה של תארי האל, יוחס לו על ידי פינסקר ועל ידי פירסט ונמצא בכ״י פטרסבורג 686 ופריס 6706 ובאספת פרידלאנד (מתוך רשימת רר״נ ראבינאוויץ) ומובא על ידי הדסי בא״ב ל״ג ח׳ וא״ב ק׳ והוא כולל בכ״י פריס שנים עשר פרקים ובכ״י פטרסבורג ג׳ פרקים וכ״ה שערים (מלבד הצעה בראשו). המלות המלאכותיות שבו הן ערביות ויוניות ואם כן תורגם הספר מערבית על ידי מתרגם מארץ יון ״והוא בבאור כל האלהיות בקצור״ (או״צ בערכו שמייחסו לחכם אחד קדמון ירושלמי לא נודע שמו). ויחסוהו לישועה רק בשביל זה שהיה המחבר ירושלמי כי זה לשונו בהקדמתו (כפי שהובא בל״ק 173): וגלוי לאל כי לא היה חפצי בכתבי הספר הזה אלא להתקרב בו אל אלהי השמים אשר עשה עמי חסדים גדולים והשכין אותי בירושלים עה״ק איע״ס ולא אני מקטני ירושלים אלא קטון שבקטנים הצעירים אשר למדתי מהם ומה שראיתי בספריהם חקקתי וכתבתי אותם וכו׳. והוא הולך בשיטתו של הרואה. אמנם אין ראיה ברורה כי היה המחבר ישועה (ופירסט בנה על יסודותיו להוציא מתוכו דברים נוגעים לתולדותיו של ישועה). ובכ״י שיזכר במכתב בבוויץ ליוסט (אינט׳ בלאטט) ס׳ 60 יוחס הספר לישועה בן דוד.
ישועה מצויין בתור מפרש למקרא, בתור בעל הלכה ובתור חוקר ופילוסוף. בתור מפרש למקרא כבר שמענו כי תרגם ופירש את התורה בשני פירושים וכי פירש גם שאר כתבי הקודש עד כי הראב״ע חושבו בהקדמתו (ביחד את ענן ובנימין ובן משיח) לאחד מראשי המפרשים שבין הקראים וכן שמענו לעיל כי בגליון פירוש אחד שומרוני יכונה כביר שראח אלקראיין. מה שנוגע לתרגומו הנה (עד כמה שנוכל לדון מהמעט שנשאר ממנו) אינו מתרגם מלה במלה ומוסיף לפעמים מלים להבנת דברי הכתוב, למשל: בראשית ג׳:כ״ב אלאן אן נטרדה מן אלג׳נאן; ד׳:ח׳ ת׳ם אן קין באל להבל אכ׳יה קולא כ׳דעה בה. לפעמים יש שני תרגומים במלת ״ויקאל,״ למשל ג׳:כ״ד: ״אלכרובים ויקאל אלצור אלתי תחמל כרסי אלוקאר״ וכן מסלק הגשמות. כן מתרגם ד׳:ד׳ וישע ה׳ במלות פאלחפת אמאם אללה; ולכן מפרש כי בצלמנו, בראשית א׳:כ״ו הם דברי משה וכי בצלמו שב אל האדם, פירוש רחוק ודחוק (עי׳ פירוש הארוך להראב״ע). הוא בכלל מחזיק בפשט ואומר כי את העובר נקח רק כשאי אפשר לקחת הכתוב כפשוטו וכי מן העובר אי אפשר להקיש. ובכל זאת נמצאו אצלו פירושם שהם על דרך דרש ועל דרך משל. למשל ענין מראה סולם שראה יעקב פירש כי טעם סולם שעלתה בו תפלתו וירדה מן השמים (ראב״ע, ועי׳ מונק ע׳ 12; שהפירוש הזה נמצא אצל יפת בשם וקול אכ׳ר ודן מזה כי חי ישועה לפני יפת, היינו במאה העשירית); יעקב שלח מלאכים וירא את עשו, למרות שהבטיחו הקב״ה ואהיה עמך, אבל הבטחה זאת היתה על תנאי (כ״י בר׳ מוז׳ 310 וזה מסכים לדרשת חז״ל שהובאה ברש״י); בבקר יאכל עד בבראשית מ״ט:כ״ז פה הרמז אל שאול שניצח במלכות וטעם בבקר בתחלת המלכות ולערב בגלותה על דבר מרדכי (ראב״ע והוא מוסיף ״וזה דרך דרש״, ועי׳ מונק ע׳ 13; וגם זה דרש רז״ל בתנחומא שהובא ברש״י); שמות ד׳:ו׳ ענין צרעת ידו של משה ששבה להיות כבשרו, זה רמז לישראל שהיו בתחלה חפשיים ונגעם השם בעבודת מצרים והוא ירפאם וישוב חפשים (ראב״ע וכתר תורה); שם ז׳:י״ב אחרי ששב מטה בלע את מטותם וזה פלא גדול (ראב״ע וגם זה דרש רז״ל שהובא ברש״י); שם י״ז:ט״ז פירושו כי יד חזקה תהיה ליושב ראשונה על כסא ישראל כאשר נאמר בשלמה על כסא ה׳ והטעם על שאול (ראב״ע); תהלים פ״ח:א׳ זה הימן הוא נכד שמואל וקראו הכתוב אזרחי כי הוא אזרח במשוררים כי רוב המשוררים הים בניו ובני בניו ככתוב בדברי הימים (ראב״ע); שם קי״ט:ק״ז ראש דברך אמת רמז לדבור אנכי בהר סיני (ראב״ע, וגם זה דרש רז״ל שמובא ברשי׳); דניאל י״ב:ב׳ ישני עפר משל על ישראל שהם בגלות כמו מתים והנה הגואל יבא לטוב לצדיקי ישראל ולרע לרשעים (ראב״ע).
משאר פירושיו יש להזכיר עוד אלו: בראשית ט׳:ה׳ כתוב זה הוא להורג עצמו ואם בא בחסרון הנה כמוהו בצדו מיד איש אחיו (כתר תורה); שמות ג׳:י״ג קבלה היתה לישראל כי המושיע לישראל מגלה שם חדש שלא נשמע (ראב״ע והוא מוסיף וכאשר ראה (ר״ל ישועה) אני ה׳ אשר הוצאתיך מאור כשדים פירש בו כי הם דברי משה ולא דבר נראה; והובא עוד במבחר וכתר תורה וגם זה האחרון מאריך בדברי ישועה ומקשה עליהם); שם ד׳:ט׳ על הקושיא כי הלא השם היה יודע אם יאמינו אם לא יאמינו והאיך אמר והאמינו ואחר כך ואם לא יאמינו יכוון פירושו של ישועה שמהם יאמינו מהאות הראשון ומהם יאמינו מהשני ומהם מהשלישי (כתר תורה); ו׳:ז׳ איך זה נאמר ושמי ה׳ לא נודעתי להם והלא יש שם זה בספור האבות על זה ענה ישועה כי האבות לא ידעו זה השם ומשה כתב ככה (ראב״ע); ח׳:כ״ב כי תועבת מצרים משה כתב כן לגנות על זה כי לא אמר לפרעה רק אלהי מצרים (ראב״ע וגם זה ברש״י, ועי׳ גן עדן מ״ד א׳); כ׳:ב׳ אנכי אין זה מצות עשה (ר״ל אין פה דבור בפני עצמו) אלא שהוא חיבור במאמר כדי לומר לא יהיה לך (כתר תורה דף נ״ח ב׳ וע״ש ס״ה ב׳); כ״ב:ל״ז הוסיף השם על עונש השור יותר מן השה כי לא יוכל להסתיר השור כמו שה ולא יוכל לגנבו רק הרגיל יותר באומנות הגנבה (ראב״ע); ל״א:ט״ז עזיבת המעשה באה בלשון עשיה כמו אם מעיני העדה נעשתה לשגגה ולכן אפשר לומר גם לעשות את השבת (כתר תורה); כי פרעה אהרן הטעם העם פרע לאהרן (כתר תורה והוא אומר שזה פירוש זר, ונכרית אצלו הכונה לחפות על מעשה אהרן, ועי״ע מבחר ס״ד א׳ וכתר תורה ק״ט ב׳ מדוע זה עשה שור); ל״ג:י״ב המלאך שנאמר הנה ושלחתי מלאך לפניך הוא הנזכר לעיל כי שמי בקרבו ושם יעד שיעלה בקרבם ופה אמר שלא יעלה בקרבם על כן אמר משה ואתה לא הודעתני את אשר תשלח עמי (כתר תורה); הפסוק ויקרא כ״א:ד׳ פירש ישועה כמשמעו (כ״י בר׳ מוז׳ 3151) לעומת ראשוני הקראים שפתרוהו לא יטמא בעל בעמיו (עי׳ קבוצת מאמרים לגייגר); יונה ג׳:ג׳ אנשי נינוה האמינו בשביל שהלכו לשם אנשי הספינה והגידו דבר יונה (ראב״ע); דניאל ב׳:ה׳ הדמין מלשון דומן (ראב״ע). וכן ידמה את העברית לערבית בזה יאמר על מלת שיר (כ״י בר׳ מוז׳ 313) מן חית׳ אנהא תג׳רי פי אלעבראני מג׳רי אלסג׳ע ואלשער פי אלערבי. עוד העיר באכר (s Einleithung, c. 51) כי פירושי ישועה מסכימים הרבה פעמים עם אותם של רש״י והם מלבד אותם הנקובים לעיל עוד לשמות י״ג, הושע ה׳:ז׳ ותהלים קמ״ט:ו׳, ודעתו כי שניהם שאבו ממקור אחד, אבל אפשר גם הדבר שפירושי רש״י כבר נודעו לישועה אשר כתב חמשים שנה אחר פטירתו.
בתור בעל הלכה עמד ישועה הרבה (כפי שהראה שריינר) תחת השפעת בעלי המעתזלה ואצול אלפקה שלהם (ויתווכח עם בעלי האשעריה) עד כי גם בפנה זאת יש חשיבות לספרו על העריות שניצל לפליטה כי הוא ספר שלם מעתזלי בהלכה. גם נזכר כבר כי הוא נשען על שלשה יסודות, להוציא מתוכם ההלכה והם הכתוב וההקש והקבוץ (ראש ס׳ העריות, ועי״ע גן עדן י״א ב׳ ואדרת אליהו קדוש החודש י״ד), אמנם מן העובר (ר״ל מה שנאמר עד המעבר) אי אפשר להקיש (ס׳ העריות 28). לכן כלל הכלל כי מה שאין ראיה על אסורו הוא מותר. ובכלל נראה שהיה מקיל ואמר כי המצוות ניתנו כפי היכולת (גן עדן צ״ח ב׳). מדעותיו בהלכה נודע לראש לכל כי הוא כמו הרואה בטל דעת המרכבים בעריות (ולפי משה בשייצי בספר עריות קדם את שניהם עוד סעדיה הנשיא רבו של הרואה) כי הם דרכו על הכתוב ועל ההיקש לבד אבל לא על היקש על היקש כמו דרכו המרכבים ואמרו שעיקר אסורי העריות הוא מעילת שעור לא זולתו לא מתוך קריאת שם ולא מדרך היפך, וכבר נודע כי את רוב ספר העריות שלו הקדיש לסתירת דעות המרכבים ולבטול ששת ראיותיהם (עי׳ לעיל). אמנם נפרד קצת מהרואה ונטה ממנו יותר לחומרא כי לפי הרואה עיקרי השאר הם חמשה: 1) איסור האיש על שארו; 2) ושאר שארו; 3) ושני שארים; 4) מעל גוף ושאר שארו ועוד; 5) איסור שני שארים על שני שארים והוא הוסיף עוד עיקר שישי והוא איסור שני שארים לגוף ושאר שארו בעיקרים ובפרחים זולת הכנפים והגביר זה ממאמר הכתוב ערות אחי אביך וכו׳ שהכליל בו אחיו המעברים שהם בן אשת האב ובן בעל האם. עוד חייב צעידת זכר בזכר בכל ששת העיקרים ואף צעידת נקבה על נקבה, ר״ל שבהיפגש נקבה על נקבה יצעד האיסור לבעלה. ורוב החכמים נטו אחרי ישועה (לפי דברי בעל שער יהודה נ״ב א׳ שבכלל היטיב להציע דעת ישועה יותר מזולתו, ואמנם עי׳ עוד באדרת), וזה לראותם שדעתו יותר מתקרבת לדעת בעלי הרכוב בחייבו הצעידה בשני צדדים כאחד. בעקבותיו למשל דרך הדסי (עי׳ אשכל הכפר א״ב של״ז והלאה) ובכלל הקראים בארץ יון (עי׳ ספר עריות למשה בשייצי 62) ונטו ממנו רק בעל המבחר שהוא נטה אחרי הרואה מבלי להימין ולהשמיל וכן ישראל המערבי ויפת בן צעיר ושמואל המערבי וסומכים עליהם תושבי ארץ הצבי ודמשק ומצרים. ואהרן בן אליהו ואליהו בשייצי נטו אחרי ישועה במספר העיקרים ובצעידת הנקבה אכן חייבו גט מספק בעיקר השישי ובאסור אשה על אשה שתצעד לבעלה בכל העיקרים וזה מפני שנפלה בזה חלוקה בין החכמים המפורסמים (שער יהודה י״ב) ושלמה הנשיא סומך עליו בקצת מקומות זולת קצתם (ס׳ עריות למשה בשייצי 62) והוא ביאר על פיו דרכי האיסור בעיקר השאר והם ט׳ דרכים. ואהרן השני אומר עליו שספר עריות שהיה לפניו היה משובש ובקצתם לא ירד לסופ דעתו, עי׳ אדרת עריות פרק ה׳.
משאר דעותיו בהלכה יש להזכיר אמרו כי הירח לא בא עליו מצוה גלויה אלא הוא יוצא מחלוק הדבור בפרק יהי מאורות (גן עדן ג׳ ג׳, י״א ג׳; אדרת אליהו קדוש החודש ה׳), וכי פסוק שמור את חדש האביב לא הסיר פסוק ולימים ולשנים אך כל אחד משני הפסוקים יש תועלת בפני עצמו כי תועלת לימים ולשנים תלויה במהלך השמש למנהג העולם ותועלת שמור את חדש האביב תלויה לאופן העבודה בקדוש הזמנים (גן עדן י״ז ב׳, אדרת אליהו קדוש החודש סוף פרק ל״ד). בענין מעשה בשבת לא הסכים לדעת הרואה ששם מלאכה יורה על המעשה המתוקן אלא כל מעשה יקרא בשם מלאכה (גן עדן כ״ג א׳, אדרת אליהו שבת ד׳) וההוצאה מרשות לרשות אסורה ממאמר אל יצא איש ממקומו שאם היציאה ממקומו אסורה שהמקום כולל המדינה ההוצאה מן הבית תהיה גם כן אסורה ולא לבד במשא כבד כי זה נופל תחת כל מלאכה אבל גם דבר קל כגון מפתח אזור וספר (גן עדן כ״ו ב׳). לאיסור בעור אש בשבת, היינו להוציא אש כדי שתשאר בשבת נתן ישועה ארבעה טעמים (גן עדן כ״א א׳) ואמר כי לא תבערו כולל שני מני דלקות בין בשעת התחדשה בין בשעת הותרה (שם ע״ג ועי״ע שם ל׳ א׳ וב׳; אדרת אליהו שבת ז׳, י״ז, י״ט) ובכלל סדר י״ח עושים בשבת ומהם ששה שבאים באיסור ויש להם יחס אל הפועל אשר התחיל ושנים עשר שאינם במצות לא תעשה מפני כי אין יחוסם אל העושה יחס נודע. הוא אסר לשלוח יונים בשבת עם מכתב כי זה בכלל איסור שביתת בהמה (KLO, 51, n. 1) ואם פתרון עשרת דברים בכ״י ליידן הוא ממנו כי אז יוצא ממנו שהתנגד לדעת האוסרים לקרות ספרים באותיות ערביות בשבת (עי׳ Semitic Studies, 440). כי יום הנפת העמר הוא בתוך שבעת ימי מצה, דן מזה כי בפרשת פנחס נזכרו י״ח מועדים שיש בהם קרבן ואילו היה יום הנפת העמר יום בפני עצמו היה ראוי לזכרו בפני עצמו והיו י״ט יום (ראב״ע ויקרא כ״ג:י״א שאומר עליו כי שכח קרבנות ראש חודש; גן עדן נ״ד א׳; כתר תורה ויקרא ס״ו א׳ ובמדבר מ״ג ב׳; אדרת אליהו שבועות ו׳). הוא התיר לזבוח בשר בגולה (אשכל הכפר א״ב רל״ו ז׳) ולעומת זה אסר גיד הנשה גם בעוף לבד אם תקשה הוצאתו והלכו אחריו בזה קראי קושטא (גן עדן צ״ז ד׳, צ״ח ב׳; אגרת גיד הנשה לבשייצי). משאר ענינים ראוי להזכיר כי פרו ורבו אין זה מצוה אחר שזה אינו בכח האדם ואיך יצווה האדם על דבר שאינו (גן עדן קמ״א ד׳); כי אם לא יהיה לזקן חכמה ולא יראת אלהים לא יחייב כבודו כי כתוב עטרת תפארת שיבה בדרך צדקה תמצא ואמנם אם יהיה בחור חכם בעל דין עדיף מזקן בעל דין לבד (אדרת אליהו הנהגת האדם ה׳); וכי אין הבדל בין ימי בראשית וימי הקרבנות ושניהם מערב עד ערב (שם שבועות ט׳).
בתור חוקר ופילוסוף עמד כלו תחת השפעת בעלי המעתזלה אשר אצלו עליו מרוחם והוא מדבר כמעט בלשונם ממש עד כי ספריו מרחיבים את ידיעותינו על דבר בעלי השיטה הזאת וזה בפרט בבראשית רבה ובהקדמתו לספר העריות. כן מביא חמש ראיות על חידוש העולם המסכימות לתורת המעתזלה והוא מן ראיות ההואות או ההיותות (דרכי המציאות הם אצלו ארבע והם חבור ופרוד, תנועה ומנוחה או רחישה ושכינה.) וכן ראיותיו על מציאות הבורא או בקיום המחדש והוא כי כל מתחדש חוב שיהיה לו מחדש והוא עלה נפרדת מהעלול כי לולי זה היתה עלתו (או כתימתו) קדמונה ובזה יהיה העולם קדמון. כן מתנגד הוא לדעת בנימין כי זה נגד הכתובים, למשל בראשית ברא אלהים, כה אמר ה׳ בורא השמים ונוטיהם ואי אפשר לפרש זה על מלאך רק בדרך עובר ואמנם אנחנו נקח העובר רק כשאי אפשר לקחתו כפשוטו (עי׳ לעיל). וגם יש על זה תשובות בשכל כי אי אפשר שיברא הגופים רק אלהים אמנם בכל הודה במציאות המלאכים מעיון השכל וזה מפני האמינו לסדר בריאת העולם הנזכר בפרשת בראשית (עץ חיים פרק י״ד 41 ע״ש). כן נובעים דבריו מהמעתזלה בענינים הנוגעים להבריאה, במה שנוגע לתורת הצבעים ובפרט להצבע השחור, לבריאת החתיכות, ר״ל הדקים וכדומה. לעומת זה לא יסכים לדעת המדברים האומרים כי טוב ורע הם טוב ורע מפני שנצטוה או מפני שהוזהר עליהם ורק הם טוב ורע בעצם, וכן יאמר כי הקב״ה לא יעשה הרע. בדבר מוצא הלשון גם כן דעתו כדעת המעתזלה כי הלשון הוא בהסכם (וסבוכה בזה השאלה אם לקרא שמות לה׳). כמו הרואה יאמר גם הוא כי צריך לדעת את הבורא בידיעת הדעת והחקירה ולא ממאמר הנבוכה ולכן לא יתכן היות אנכי ראיה בקיום השם ממי לא נתקדם לו הדעת בקיומו (מבחר שמות ל״ג ב׳), ומפני זה אי אפשר כי תהיה אנכי מצות עשה (כתר תורה שמות נ״ג ב׳, עי׳ לעיל). בדבר דבורו של השם ית׳ הורה כי לא יצטרך אל כלי כדבורנו ולכן הורה באפשרות בוא הדבור ממנו מותחל בלא כלים עד כי אין ספק שכל ישראל שמעו דבורו בהר סיני (כתר תורה שמות נ״ד ב׳). ראינו כי נלחם נגד הגשמות ואמר כי מי שישיג את הבורא במה שאין נאות לו או ייחס לו מה שלא יתכן לו מעניני תורותיו שיאמר כה אמר ה׳ וה׳ לא דבר, ר״ל חוץ מה שהוא מכוון ממנו ית׳ הוא עובר על לא תשא (כתר תורה שמות ס״ב ו׳, תשלום אדרת שבועה ב׳), וכן מזהיר להחליף ספורי הנפש (ר״ל תארים עצמיים) בספורי העילה או להפך הפועל בעילה (מבחר שמות ל״ד ב׳). הוא ביאר מעשה העגל באופן כזה כי ישראל חשבו כי יש לכוכבים מכתים (=אלמות׳ר, עי׳ שריינר עמ׳ 27) ושלטן בעולם השפל ויצאו במזל שור על כן עשו צורת שור (שם ס״ד א׳).
ביחוסו לרז״ל היה בכלל נוח ומתון ובעל המבחר באמרו בהקדמתו כי צריך להזכיר גם דברי המשנה יוסיף כי התעורר לזה הענין בראותו את המובהק רבינו ישועה שהזכיר בספר עריות ט״ו נשים והשניות וכיוצא בהן. ובאמת ידע תלמוד ומדרשים וספרי הגאונים והוא מביא את המשנה, והמכילתא ותורת כהנים ואומר פעם אחת בווכוחו עם רס״ג כי דבריו הם בחלוף עם תורת כהנים שרק פעם אחת בדבר עליית חנוך כי יסופר פה על מקצת אחינו מהרבנים דברים יסתמר שערת הבשר והם דברים שהשכל לא יכילם והפשט לא יסבלם ולא יעבור (=יג׳וז) לספור אותם (בראשית רבה הובא בכתר תורה בראשית ל״ב א׳). בספר העריות הוא מביא הלכות גדולות ומפריד אותן מן הלכות סתם או אלה הלכות שקורא להן הלכות ראו אמנם מה שמביא מהלכות ראו מסכים עם הלכות גדולות ומה שמביא מהלכות גדולות נמצא קצת מזה בהלכות ראו וקצת בהלכות גדולות (עי׳ מאמרי ב-REJ LXIII:233), ועוד דברים מקצור שני התלמודים (ועי׳ מארכס בOLZ- שם, שהעיר על לקוטיו מירושלמי בשרידי ירושלמי 152, 184). הוא נלחם הרבה עם הרס״ג שקורא לו אלפיומי או גם הד׳א אלרג׳ל, הד׳א אלמתעכס, הד׳א אלאנסאן, אבל בכלל משיב עליו בלי מרורות ובהביאו דברים הנוגעים לעריות בסוף ספרו (עי׳ 151, ונזכר כבר לפני זה על ידי שטיינשניידר במגד ירחים ג׳ 70 ובכתבי רס״ג חלק ט׳ 171) אומר כי לכן יזכרו דבריו משום היותו יודע בחפץ הראשונים בדבריהם ויתר ועדיף להבין ממנו אשר לא יבין אותו זולתו ממי לא נתעשק בו מי קרא דבריהם. ולהיפך ראינו כי הראב״ע (ואפשר גם כן ר׳ משה הכהן) מביא דבריו (עד כי יהודה פוקי עושה את הראב״ע לתלמידו של ישועה, עי׳ שער יהודה ס״ג ב׳) ורק הראב״ד קוראו זקן אשמאי ומדבר נגדו דברים קשים אף חיבר ספר תשובות כנגדו וזה מפני שראה השפעתו המושחתת בספרד על ידי תלמידו אבן תראס אף נלחם נגדו בתור פילוסוף המחזיק בשיטת אריסטו והמתיצב נגד שיטת המדברים.
ביבליוגרפיה:
פינסקר, ל״ק, רי״ז-רי״ט, 76-80, 169-174; גוטלובר, בקרת, 185; הרכבי, חדשים גם ישנים, ז׳ 22; פוזננסקי, ראשית התישבות, 29-32; מרקון, הקדמה לספר עריות; אוצר ישראל ה׳ 232; Wolf, I, n. 9, 788, 1293 )חלקו לשלשה אנשים(, III:622, IV:888, de Rossi, Dizionario, 36, 155, I:34, 129; Hamburger, Winter-Wunsche II:88; Munk, Notice, 6-14; Delitzch, Etz Hayyim, 311, 315, Steinschneider, Cat. Leyden, 173-179, 190-198; idem, Pol. Lit., 347-348; idem, H. Üb., 459, 942; idem, Ar. Lit., sec. 51; Jost, II:349; Fürst, II:162-190; Neubauer, 19; Graetz, VI3:79-80 )דברים בלתי מספיקים ומשושבים( )די״י ח״ד 301-401(; Bacher, Abr. ibn Esra als Gram., p. 51; Sinani, II:86-94; Margoliouth, JQR XI:187-215; idem, Cat. British Museum, I, no. 310-318 )p. 234 ff.(; Schreiner, Studien über Jeshua ben Jehuda, Berlin, 1900; Poznanski, Zur ar.-jüd. Lit., 50-51; idem, KLO no. 17; idem REJ XLIV:46, 307; idem, Hastings׳ Enc. of Rel., VII:666-667; Husik, A
Credits
Suggested Citation
Yešuʿa ben Yehuda. In Digital Handbook of Jewish Authors Writing in Arabic, edited by Ronny Vollandt et. al. Accessed 15 September 2026, https://jalit.org/person/11
